Il Card. Bertone: “Ciò che manca al mondo contemporaneo è la dimensione della gratuità”

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Il cardinale Bertone e il metropolita Cirillo approfondiscono in un libro il tema dell’etica del bene comune nella dottrina sociale della Chiesa.
La globalizzazione senza giustizia è una tragedia

“Il primo caso di una pubblicazione ufficiale “a quattro mani”. Un manifesto per una concreta azione comune che si basa su questo assunto di principio: benessere spirituale e benessere materiale stanno in piedi insieme o cadono insieme”. Così scrive Pierluca Azzaro, curatore del libro del cardinale Tarcisio Bertone, segretario di Stato, L’etica del bene comune nel pensiero sociale della Chiesa (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2008, pagine 111, euro 9,50) che verrà presentato venerdì 26 settembre a Mosca, presso l’Università di Stato delle Relazioni Internazionali del Ministero degli affari esteri di Russia. “A quattro mani”, perché il volume – stampato in italiano e in russo con i due testi a fronte – è introdotto da una importante prefazione del metropolita Cirillo, presidente del Dipartimento per i Rapporti Religiosi Esterni del Patriarcato di Mosca. Alla presentazione del libro – pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana in collaborazione con l’associazione internazionale Sofia Idea Russa Idea d’Europa e con l’università moscovita delle Relazioni Internazionali – interverranno per la Chiesa ortodossa il vescovo Mark di Egorievsk, vicepresidente del Dipartimento Relazioni Ecclesiastiche Esterne del Patriarcato di Mosca, e per la Chiesa cattolica l’arcivescovo Antonio Mennini, nunzio apostolico a Mosca, e un rappresentante dell’arcivescovo Paolo Pezzi della diocesi della Madre di Dio a Mosca. Parteciperanno inoltre il rettore dell’università, Anatoly Torkunov, l’ambasciatore d’Italia a Mosca, Vittorio Claudio Surdo, e il rappresentante del Sovrano Militare Ordine di Malta in Russia, l’ambasciatore Gianfranco Facco Bonetti.
In questa pagina pubblichiamo in anteprima ampi stralci del testo del cardinale segretario di Stato.

Ciò che manca al mondo contemporaneo
è la dimensione della gratuità

di Tarcisio Bertone
Cardinale segretario di Stato

da L’Osservatore Romano – 25 settembre 2008

Un segno dei tempi, tipico dell’attuale fase storica, è quell’insistente appello all’etica, che è andato sostituendo quell’altrettanto insistente appello alla politica, tipico degli anni Sessanta del secolo scorso, secondo cui “tutto era politica”. Tuttavia, come ognuno può constatare, la convergenza sul primato dell’etica viene a cessare nel momento stesso in cui ci si pone a ragionare di questioni etiche concrete. Si può rilevare, infatti, che il primato dell’etica nelle questioni afferenti la sfera pubblica non sempre conduce al consenso etico, vale a dire a una comune presa di posizioni. Con quali conseguenze? Che l’universalismo, all’insegna del quale le democrazie occidentali si erano proposte come ancoraggio etico per il mondo intero, sembra entrato in conflitto con altri universalismi.
Il problema prende origine dal fatto che la perdita dei confini geografici dell’agire umano consente l’espansione su scala planetaria di quella cultura che risulta più aggressiva e più “efficiente”, la quale tende, perciò stesso, a diventare egemone. A sua volta, un tale processo tende a spiazzare quelle culture locali che fino a tempi recenti erano riuscite a proteggersi grazie all’esistenza di un qualche confine. È in ciò la radice della questione identitaria e del nuovo conflitto, che da essa trae origine: la globalizzazione, in quanto annullamento delle barriere culturali, mette a nudo i problemi di cui soffre ogni società e, al tempo stesso, indebolisce le identità storiche nazionali mediante l’esposizione delle loro relatività e parzialità.
A fronte di ciò le principali matrici di filosofia politica – la liberal-individualistica (Nozick, Hayek), la comunitarista (Etzioni, Sandel, Walzer), la neo-contrattualistica (Rawls, Gauthier, Buchanan) – si dimostrano non all’altezza delle sfide in atto. Non perché errate – al contrario, tutte contengono elementi importanti e rilevanti di verità – ma perché riduzioniste. (…)Ciò premesso, l’argomento al quale rivolgo qui l’attenzione è mostrare che la dottrina sociale della Chiesa, sotto una precisa condizione, può costituire la via oggi previa per favorire, a mo’ di ponte, una convergenza tra i tanti approcci alla questione etica in ambito sia economico che socio-politico. Come suggerisce Zamagni (2007), la condizione è che la dottrina sociale della Chiesa venga visualizzata non come teoria morale ulteriore rispetto alle tante già disponibili in letteratura, ma come “grammatica comune” a tutte queste, in quanto fondata su uno specifico punto di vista, quello del prendersi cura del bene umano. Invero, laddove le diverse teorie etiche, che oggi vanno per la maggiore, pongono il loro fondamento vuoi nella ricerca delle regole (come accade con le plurime versioni del giusnaturalismo positivistico, secondo cui l’etica viene mutuata dalla norma giuridica), vuoi sul tema dell’agire (si pensi alla teoria utilitaristica e a quella contrattualistica), la dottrina sociale della Chiesa accoglie come suo punto archimedeo l’idea dello “stare con”.
L’etica, prima ancora di occuparsi di enunciare principi e di suggerire regole, è una dimora, una “casa” in cui ci si prende cura di sé e degli altri; in una parola, del bene umano. Per poter cogliere l’identità nell’agire umano secondo l’etica del bene comune propria della dottrina sociale della Chiesa, occorre collocarsi nella prospettiva della persona che agisce (Veritatis splendor, 78) e non nella prospettiva neutra della terza persona (come fa il giusnaturalismo) oppure dello spettatore imparziale.
Già l’Aquinate aveva osservato che il bene morale, essendo una realtà pratica, lo conosce primariamente non chi lo teorizza, ma chi lo pratica: è lui che sa riconoscerlo e quindi sceglierlo con certezza tutte le volte in cui è in discussione.
Cosa significa accogliere il punto di vista dell’etica del bene comune? Per rispondere, conviene chiarire che il tema centrale della dottrina sociale della Chiesa, cioè il fine cui essa mira, è quello dell’ordine sociale non solamente giusto, ma anche fraterno. In un saggio, purtroppo poco noto, di Maritain del 1939 si legge: “Questa democrazia personalistica afferma che ognuno è chiamato, in virtù della comune dignità della natura umana, a partecipare attivamente alla vita politica (…) La Libertà deve essere conquistata con l’eliminazione progressiva delle diverse forme di schiavitù; e non basta proclamare l’Uguaglianza dei diritti fondamentali della persona umana: questa uguaglianza deve passare realmente nei costumi e nelle strutture sociali; infine, la Fraternità nella società esige che la più nobile e la più generosa delle virtù entri nell’ordine stesso della vita politica” (I believe). A che gioverebbe, infatti, ridistribuire equamente una ricchezza che fosse stata bensì ottenuta in modo efficiente ma offendendo la dignità di coloro che hanno concorso a produrla? Cosa ce ne faremmo di una società civile pensata come sfera di azione separata dalla società politica? Ecco perché l’agire socio-politico non può essere riduttivamente concepito nei termini di tutto ciò che serve ad assicurare la convivenza sociale (istituzioni, regole, strumenti), ma anche, e soprattutto, la vita in comune. Se dunque la vita in comune è il contesto entro cui si realizzano i piani di vita individuali, eticamente sensibili, allora anche quel contesto va riconosciuto come fornito, esso pure, di una dimensione etica. Diversamente, si cadrebbe in una palese contraddizione pragmatica. Ne deriva che l’impegno socio-politico appartiene alla concezione cristiana della vita umana e quindi una critica morale alla vita politica va giudicata pertinente, non giustapposta, all’argomentazione politica.
Ma cosa si cela dietro l’espressione bene comune? Un modo semplice, ma efficace, di cogliere il significato proprio di bene comune è quello di porlo al confronto col concetto di bene totale. Detto in altri termini, quella del bene comune è una logica che non ammette sostituibilità: non si può sacrificare il bene di qualcuno – quale che ne sia la situazione di vita o la configurazione sociale – per migliorare il bene di qualcun altro e ciò per la fondamentale ragione che quel qualcuno è pur sempre una persona umana. Per la logica del bene totale, invece, quel qualcuno è un individuo, cioè un soggetto identificato da una particolare funzione di utilità e le utilità – come si sa – si possono tranquillamente sommare (o confrontare), perché non hanno volto (cioè identità), né storia. Come già Aristotele aveva ben chiarito, la vita in comune tra esseri umani è cosa ben diversa dalla mera comunanza del pascolo, propria degli animali. Nel pascolo ogni animale mangia per proprio conto e cerca – se gli riesce – di sottrarre cibo agli altri. Nella società umana, invece, il bene di ognuno può essere raggiunto solo con l’opera di tutti. Ma soprattutto, il bene di ognuno non può essere fruito (cioè goduto) se non lo è anche dagli altri.
Si pone la domanda: perché bene comune e bene totale continuano a essere confusi, generando non pochi equivoci e causando parecchie dispute sterili e inconcludenti? La risposta più convincente è che la cultura oggi dominante è talmente intrisa di utilitarismo filosofico che anche quei luoghi che, almeno a parole, lo avversano, finiscono per subirne il condizionamento pratico.
Qual è allora “l’amico” del bene comune? Il comportamento ispirato al principio di reciprocità. Il quale suona così: ti do liberamente qualcosa affinché tu possa a tua volta dare, secondo le tue capacità, ad altri o eventualmente a me. Al contrario, il principio dello scambio di equivalenti recita: ti do qualcosa a condizione che tu mi dia in cambio l’equivalente di valore. Dunque, mentre il principio di reciprocità postula – come già Aristotele aveva indicato – la proporzionalità, il principio dello scambio postula l’equivalenza. Nessuna convivenza umana può durare a lungo ed essere fonte di felicità, cioè di realizzazione piena delle persone, se tutti danno (al modo dell’altruista puro cioè del filantropo) oppure se tutti pretendono di ricevere (al modo dell’opportunista, ovvero dell’assistito cronico) oppure ancora se tutti i rapporti intersoggettivi sono ridotti allo schema dello scambio di equivalenti. L’accoglimento a livello culturale e la traduzione in pratica a livello politico del principio di reciprocità sono la garanzia sicura di una convivenza armoniosa e capace di futuro. È questo il contributo specifico – anche se non unico – che il pensiero cattolico è in grado di dare alla rigenerazione della pòlis. Non è difficile rendersene conto. La struttura originaria del principio di reciprocità è ternaria (io, tu, il terzo); laddove quella dello scambio di equivalenti è binaria (nel contratto c’è solo un “io” e un “tu”).
Ebbene, è l’ingresso del terzo nella relazione intersoggettiva che crea e tiene in vita la società. Sorge la domanda: perché la dottrina sociale della Chiesa non può ritenersi soddisfatta dell’idea della società giusta e solidale? Perché essa mira piuttosto alla società fraterna? Per rispondere, si consideri che mentre il principio di solidarietà è un principio di organizzazione sociale che tende a rendere eguali i diversi, il principio di fraternità consente agli eguali di affermare la propria diversità.
In buona sostanza, la società fraterna è anche una società giusta e solidale, ma il viceversa non è necessariamente vero. Infatti, ciò che manca alla società giusta è la dimensione della gratuità e quindi la possibilità della speranza. La mira della dottrina sociale della Chiesa è allora quella di realizzare le condizioni di possibilità di una società fraterna. Vediamo di chiarire. Come si sa, vi sono due categorie di beni: quelli di giustizia e quelli di gratuità. I beni di giustizia – ad esempio quelli assicurati dal welfare state – fissano un preciso dovere in capo a qualche ente (tipicamente, ma non solo, lo Stato), affinché i diritti dei cittadini su quei beni vengano soddisfatti. I beni di gratuità invece – quali sono ad esempio i beni relazionali – fissano un’obbligazione che deriva dallo speciale legame che ci unisce l’un l’altro. È il riconoscimento di una mutua ligatio tra persone a fondare una ob-ligatio.
Mai nessuna legge, neppure quella costituzionale, potrà obbligarci a essere simpatici nei confronti di chi ci sta di fronte o a recare conforto spirituale a chi è desolato. Eppure, non v’è chi non veda quanto i beni di gratuità siano fondamentali per il bisogno di felicità che ciascuna persona si porta dentro.
In qual senso dove non c’è gratuità non può esserci speranza? La gratuità – che per il cristiano è propriamente la carità – non è una virtù etica, come lo è la giustizia. La gratuità, infatti, riguarda la dimensione sovraetica dell’agire umano; la sua logica è quella della sovrabbondanza, mentre la logica della giustizia è quella dell’equivalenza (ovvero della proporzionalità). Capiamo allora perché la speranza non possa ancorarsi alla giustizia. In una società, per ipotesi, perfettamente giusta – e basta – non vi sarebbe spazio per la speranza. Cosa potrebbero mai sperare i suoi cittadini?
Non così in una società fraterna dove il principio di gratuità è riuscito a mettere radici profonde: la speranza, infatti, si nutre di sovrabbondanza. Le nostre società hanno bisogno di tre principi autonomi per potersi sviluppare in modo armonico ed essere quindi capaci di futuro: lo scambio di equivalenti di valore (attraverso il contratto), la ridistribuzione della ricchezza (attraverso il sistema fiscale) e la reciprocità (attraverso le opere che testimoniano con i fatti la fraternità). Tutte le società conoscono questa struttura “triadica”; in certe società può non esistere il mercato, ma certamente esistono forme di ridistribuzione del reddito e soprattutto esiste il dono come attività simbolica che rafforza il senso di appartenenza alla comunità. Non solo la società civile si regge sull’armonia dei tre principi, ma la stessa attività economica non può essere regolata dal solo “scambio di equivalenti”, poiché anche nel fare economia tutti e tre i principi vanno attivati sia pure in forme e proporzioni diverse. (…)Cercare di fare stare insieme i tre principi sopra richiamati è un compito cui gli intellettuali di buona volontà non possono sottrarsi se vogliono contribuire a superare l’afflizione che colpisce chi pensa – alla maniera di Kafka – che esiste un punto d’arrivo, ma nessuna via. Trovo assai pertinente, a tale riguardo, la profezia del cardinale Newman quando scriveva che è venuto il tempo in cui i cattolici devono difendere la ragione.
E proprio la ragione ci dice che è venuto il tempo in cui i cattolici devono difendere lo Stato, però non uno Stato qualunque, ma quello della nostra convivenza civile. Invero, se il proprium della politica è il prendersi cura del bene umano, allora il suo fondamento va cercato nell’idea dello “stare con”.
Nasce qui la sollecitazione a portare nell’agorà della pòlis non solamente i temi della verità e della libertà, ma anche quelli della carità, cioè della fraternità. Al cristiano, infatti, non può bastare un orizzonte politico in cui vengano declinati solo i principi e regole per la società libera, né solo per la società giusta. In più – ma non in alternativa – il cristiano mira alla società fraterna. Per fare questo, egli deve essere in grado di mostrare che il principio di fraternità è capace di ispirare scelte concrete dell’agenda politica. È in ciò quella testimonianza di fede, che, in fondo, il laico non credente vorrebbe dalla Chiesa. Perché la fede consiste nel saper realizzare qualcosa che vada oltre il già dato. (…)
La storia dell’umanità è costellata di esperienze civili ed economiche originate da correnti e carismi spirituali. L’Europa, per esempio, non sarebbe come oggi la conosciamo, anche sotto il profilo sociale ed economico, senza il movimento benedettino o quello francescano, da cui hanno avuto origine innovazioni fondamentali anche per quella che sarebbe poi diventata l’economia di mercato. Le reduciones dei gesuiti in Sud America restano ancora oggi un esempio luminoso di civiltà. I carismi sociali di tanti fondatori di ordini religiosi tra il XVIii e il xix secolo, che hanno dato vita a ospedali, scuole, opere caritative, hanno segnato la nascita e lo sviluppo del moderno Stato sociale (welfare state). Tutte esperienze a movente ideale e spirituale, certamente, ma che hanno arricchito e in certi casi determinato lo sviluppo economico e sociale dei nostri Paesi. Ai fini della presente nota, conviene prendere le mosse dalla fine dell’xi secolo, quando l’ordine cistercense si consolida e si diffonde in Europa. Figura chiave di questo periodo è Bernardo da Chiaravalle, al quale si deve la proliferazione delle abbazie benedettine. A partire da Digione, e poi nel resto dell’Europa, il rapido sviluppo delle abbazie fa sorgere ben presto problemi di natura squisitamente economica di cui Bernardo percepisce fin da subito la novità. Uno di questi ha a che fare con i vincoli che è opportuno porre all’agire economico dell’abbazia – e dunque dell’abate – affinché possa essere scongiurato il rischio di un’accumulazione improduttiva di terreni e ricchezze. Il pericolo di quella che molto in seguito sarà chiamata “manomorta” già viene intravisto da Bernardo. Un secondo problema riguarda l’organizzazione interna del lavoro nell’abbazia: è preferibile l’autarchia (…) oppure la specializzazione? In questo secondo caso ciascuna abbazia deve occuparsi di determinate lavorazioni soltanto e poi, per il tramite dello scambio, entrare in possesso dei beni prodotti dalle altre abbazie. Un terzo problema, infine, in parte conseguenza di quello precedente, è quello del tipo di rapporto che avrebbe dovuto instaurarsi tra abbazia madre e abbazie “affiliate”: rapporti di cooperazione oppure di competizione? Per dirla con il linguaggio economico moderno, i rapporti tra le abbazie devono essere quelli vigenti tra le imprese di un gruppo oppure tra reti di imprese? È nella Carta Caritatis del 1098, vera e propria continuazione e aggiornamento della precedente Regula Sancti Benedicti, che troviamo un primo abbozzo di soluzione ai problemi sopra indicati. Due sono i principi che la Carta Caritatis enuncia in modo netto e chiaro. Per un verso, si afferma che non è lecito “costruire la propria abbondanza ricavandola dall’impoverimento altrui”. Questo significa che quello economico ha da essere un gioco a somma positiva, dal quale cioè tutte le parti in causa devono trarre giovamento, anche se in proporzioni non necessariamente eguali. L’implicazione notevole della concezione per la quale l’agire economico non può limitarsi a un gioco a somma nulla – nel quale ciò che una parte ottiene eguaglia quello che l’altra parte perde – è che l’organizzazione del processo produttivo ha da essere tale da generare un sovrappiù: solo così, infatti, tutti coloro che prendono parte al processo possono trarne vantaggio. Per l’altro verso, la Carta sancisce la sostituzione del termine elemosina con il termine beneficentia, “fare il bene”.
Quali le implicazioni di ordine pratico di tale sostituzione? In primo luogo, che nella beneficenza il bisogno di chi chiede aiuto deve essere valutato con intelligenza; quanto a dire che il benefattore deve sforzarsi di comprendere le ragioni per le quali il povero è tale. In pratica non deve incentivare la pigrizia nel bisognoso; non deve cioè inibire la possibilità di uscita dalla situazione di bisogno – quella che oggi viene chiamata “la trappola della povertà”. Non accade così nell’elemosina, dove l’identità del portatore di bisogni è spesso sconosciuta al benefattore.
Del pari è importante ricordare come il pensiero e l’opera dei cistercensi confluiranno pochi secoli dopo, a mo’ di affluenti, nel grande fiume della tradizione francescana, vera e propria prima scuola di pensiero economico, dalla quale verranno le idee per realizzare gli strumenti finanziari tipici di una moderna economia di mercato: la carta di credito, la contabilità d’impresa, le lettere di cambio, il foro dei mercanti, la borsa, e soprattutto i Monti di Pietà.
Come è noto, i Monti di Pietà quasi tutti fondati da personaggi come Bernardino da Feltre e ispirati dalle Prediche Volgari (1427) di san Bernardino da Siena, costituirono il modello dal quale trasse origine la banca moderna.
Giova richiamare alla memoria l’idea fondativa del Monte di Pietà: il credito va concesso al povero perché questi possa essere aiutato a uscire dalla sua condizione e a chi ha progetti da realizzare, cioè a chi ha il talento dell’imprenditorialità, perché possa generare valore aggiunto sociale – come oggi si tende a dire.
Sono questi i criteri ispiratori dell’attività finanziaria, e di quella bancaria in particolare, al momento della sua nascita: non si combatte efficacemente l’usura – vera e propria piaga sociale dell’epoca – senza un’adeguata e ben funzionante struttura finanziaria; né si può assicurare sostenibilità allo sviluppo senza quest’ultima.
Come sappiamo dalla storia, gli sviluppi successivi dell’economia di mercato a partire dalla riforma protestante modificheranno non tanto i meccanismi di funzionamento delle varie istituzioni di mercato, quanto piuttosto il fine ultimo al quale tali meccanismi vengono volti: non più il bene comune, bensì il bene totale, inteso come somma dei beni individuali.
Come affermerà con forza Jeremy Bentham, fondatore dell’etica utilitaristica (1789), scopo della politica è il bene totale del popolo e dunque l’organizzazione dell’economia e delle istituzioni pubbliche deve essere tale da non ostacolare il conseguimento di un simile obiettivo.
Ma già intorno alla metà dell’Ottocento, in Europa dapprima e negli Usa poi, inizia a prendere corpo l’idea di tentare di correggere le storture più evidenti della logica del bene totale, con particolare riferimento alla sfera propriamente finanziaria. Si pensi alla Banca del Popolo fondata nel gennaio 1849 da Proudhon, la cui attività durerà solamente sette settimane, ma i cui due principi fondamentali – primo, che l’accesso al credito è la via più pervia per combattere la povertà; secondo, che il credito costituisce un potente legame sociale – continueranno, con grande successo, nelle esperienze successive frutto maturo del movimento cattolico. Alludo alle Banche di Villaggio, la prima delle quali fondata da Raiffeisen nel 1864, alle Cooperative di risparmio e credito ideate da Schultze e Delitzsche, infine, alle Casse di Risparmio e alle Casse Rurali italiane, del cui ruolo nello sviluppo economico e sociale del nostro Paese non si dirà mai abbastanza.
Il grande tema sotteso alle considerazioni che precedono è quello del senso e della rilevanza sociale del principio del dono nelle nostre società contemporanee. Il fatto inquietante è che l’agire donativo, come inteso da Benedetto XVI nella sua Enciclica Deus caritas est, è oggi sotto attacco da un duplice fronte, quello di coloro che credono che i meccanismi di mercato siano in grado di autofondarsi e quello di coloro che, al contrario, ritengono che il mercato non possa essere compatibile con valori alti.
I primi si appellano all’estensione massima possibile delle pratiche del dono come regalo per portare acqua al mulino del “conservatorismo compassionevole” al fine di assicurare quei livelli minimi di servizi sociali ai segmenti deboli della popolazione. Ma che non sia questo il senso del dono, cristianamente inteso, ci viene dalla considerazione che l’attenzione ai portatori di bisogni non è oggettuale, ma personale. L’umiliazione di essere considerati “oggetti” sia pure di filantropia o di attenzione compassionevole è il limite grave della concezione economicista della gratuità.
Fondamentalmente non diverso è l’attacco che viene alla logica del dono dall’altra concezione. Presupponendo una forte solidarietà dei cittadini per la realizzazione dei diritti di cittadinanza, lo Stato rende obbligatorio il finanziamento della spesa sociale. In tal modo, però, esso spiazza il principio di gratuità, negando in pratica, a livello di discorso pubblico, ogni spazio a principi che siano diversi da quello di solidarietà.
Ma una società che elogia a parole l’azione gratuita e poi non ne riconosce il valore nei luoghi più disparati del bisogno, entra, prima o poi, in contraddizione con se stessa. Se si ammette che il dono svolge una funzione profetica o – come è stato detto – porta con sé una “benedizione nascosta” e poi non si consente che questa funzione diventi manifesta nella sfera pubblica, è chiaro che quella virtù civile per eccellenza che è lo spirito del dono non potrà che registrare una lenta atrofia. Entrambe le matrici di pensiero, infatti, relegano la gratuità nella sfera privata, espellendola da quella pubblica.
La sfida che la Deus caritas est ci invita a raccogliere è quella di battersi per restituire il principio di gratuità alla sfera pubblica. Il dono autentico, affermando il primato della relazione, del legame intersoggettivo sul bene donato, dell’identità personale sull’utile deve poter trovare spazio di espressione ovunque, in qualunque ambito dell’agire umano, ivi compresa l’economia. In definitiva, il messaggio centrale che l’enciclica di Benedetto XVI ci invia è quello di pensare la gratuità, cioè la fraternità, come punto di riferimento della condizione umana e quindi di vedere nell’esercizio del dono il presupposto indispensabile affinché Stato e mercato possano funzionare avendo di mira il bene comune.
Senza pratiche estese di dono si potrà anche avere un mercato efficiente e uno Stato autorevole (e perfino giusto), ma di certo le persone non saranno aiutate a realizzare la gioia di vivere. Perché efficienza e giustizia, anche se unite, e insieme, non bastano ad assicurare la felicità pubblica.
Mi pare bello e significativo terminare con le parole di Giuseppe Tovini (1841-1897), riprese da Giovanni Paolo ii, durante la celebrazione eucaristica per la sua beatificazione avvenuta a Roma il 20 settembre 1998. Si badi che Tovini, padre di dieci figli, avvocato e banchiere, è diventato santo non “a prescindere dall’economia” ma “grazie all’economia”, perché aveva compreso come l’ambito socio-economico può diventare luogo di crescita umana e palestra di santità. Ha lasciato scritto il nostro: “Senza la fede, i nostri figli non saranno mai ricchi; con la fede, non saranno mai poveri”. Perché la fede autentica non può non generare opere e laddove si fanno opere mai può esserci povertà – in tutti i sensi.

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